Likutei Sijot: Miketz Vol I

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Bsd.

Los sueños y sus interpretaciones es un tema por demás atrapante; para algunos despiertan incógnitas y otros los dejan pasar sin prestarles atención. ¿Pensó Ud. alguna vez que toda su vida es como un ”sueño”? En realidad esto dependerá de cual es el estado al que consideramos estar ”despierto”. Si estar despierto significa vivir conciente de la Presencia de Di-s y que todos los actos sean en aras de El, entonces, distraerse en cuestiones desconectadas de este ideal, y vivir inmerso en lo mundano, eso pues, sig­nificará ”vivir dormido”.

En esta Sijá el Rebe explica que el estado espiritual del exilio diaspórico es similar a un ”sueño”, ya que en esta situación la persona no solo que no siente permanentemente su apego a lo Divino, sino que suele incurrir en actos contrarios a la Voluntad de Di-s. Pero este estado, el de ”sueño”, tiene una singularidad única que hay que saber aprovechar: así como cuan­do la persona duerme puede visualizar situaciones imposibles que sucedan en la realidad, en un sueño se ve que coexisten contradicciones, del mismo modo ahora, en el galut, el judío posee el potencial de dar ”saltos” espirituales que no condicen, y hasta se contradicen, con su situación.

A

1. En el inicio de la Sección Semanal de Mikétz, así como también en la Sección Semanal anterior, Vaieshév, la Torá habla acerca de sueños: El sueño del Faraón (en Mikétz), y el de Iosef y los del Ministro [egipcio] de Bebidas y el Ministro de Pasteleros [del reino] (en Vaieshév).

Todos estos sueños se conjugaron para convertirse en las causas que condujeron al galut (exilio diaspórico) de los judíos a Egipto, y éste, a su vez, es la raíz de todos los exilios subsiguientes1.

Todo [lo que sucede en el mundo creado, siquiera el más leve movimiento de la hoja “suelta” de un árbol,] responde a los más minuciosos designios de la Providencia Divina; [cuánto más, entonces, es así con respecto a aquellos acontecimientos que suscitaron un vuelco en la historia del pueblo judío por entero; con más razón son estos producto de la Providencia Divina, en virtud de la cual absolutamente cada detalle y movimiento en el universo creado constituye una pequeña “pieza” que encaja en un enorme y perfecto “engranaje”;] por lo tanto, es harto comprensible que la consecuencia [de los sueños mencionados] –es decir, el galut– tiene que estar intrínsecamente relacionada con, y ser similar a, la causa [de éste] – los sueños.

2. [La explicación de la relación entre los sueños y el galut es la siguiente:]

Varias fuentes, entre ellas Torá Or2, explican que los sueños provienen de la facultad [del alma] de generar fantasías. De hecho, los sueños unen y combinan cuestiones absolutamente contrarias entre si; incluso [se pueden visualizar en ellos situaciones imposibles3 en la realidad, como ser] “un elefante atravesando el ojo de una aguja”, siempre y cuando la persona haya pensado acerca de ello antes4.

Análogamente, en la época del galut la persona puede imaginar que ama a Di-s al mismo tiempo que ama a su propio cuerpo – pese a que es imposible que ambos sentimientos convivan [de un modo genuino] simultáneamente5. Y [esta contradicción] llega a tal extremo, que [el ser humano] es capaz de estar sumergido en placeres mundanos, e incluso transgredir la Voluntad de Di-s, [y al mismo tiempo sentirse… ¡cercano a lo Divino!,] (conforme este concepto se explica en otra parte).

El análisis [del Alter Rebe] en Torá Or concluye diciendo que si6 7 8 bien es posible que después de la plegaria la persona se vea inmersa en un estado espiritual opuesto a aquel en que se encontraba durante la misma, y por lo tanto puede creer que ello es evidencia de que su rezo, su [estudio de] Torá y [la observancia de] sus mitzvot, carecen de todo valor– esto no es cierto. La raíz espiritual del [estado de] “sueño” es de un grado espiritual sumamente excelsoque irradia exclusivamente en la época del exilio diaspórico(véase en Torá Or el desarrollo del tema).

3. Este mencionado concepto, aplicado a la avodá (el esforzado servicio a Di-s) por parte del alma del hombre, significa lo siguiente:

El Alma Divina siempre perdura intacta, íntegra, en todos los judíos [sin excepción]. [El estudio de] la Torá y [la observancia de] las mitzvot del judío son eternos, [perdurando sus efectos] por todos los tiempos9. En contraste, las acciones equívocas en que incurre [y sus consecuencias] son apenas temporarias (pues, tarde o temprano, el judío regresará a Di-s con genuino arrepentimiento, teshuvá), de modo que incluso en el presente, [en el momento en se cometen, dichas acciones] carecen de sustancia real (como para que puedan considerarse perdurables y consolidadas). [En verdad,] estas acciones se comparan a los “ríos que se secan”10.

En consecuencia, dada su naturaleza meramente transitoria, es imposible que el mal prevalezca, Di-s libre, sobre el bien que [dada su naturaleza y carácter Divinos, es eterno, y] perdura intacto por siempre.

Desde esta perspectiva, la era del galut ofrece una singular ventaja frente a la época en que el Beit HaMikdash (el Gran Templo de Jerusalén) estaba en pie. En la época del Beit HaMikdash brillaban manifiestamente en el alma del judío sus “fuerzas interiores”11, [es decir, el intelecto y las emociones de cada judío estaban suficientemente capacitados para captar Divinidad y conectarse con ella]. Pero [la avodá que se llevaba a cabo gracias al soporte de] este tipo de irradiación [del alma] estaba restringida a [las] limitaciones [propias de la capacidad intelectual y emocional de cada individuo; como servía a Di-s con su intelecto y emociones, no podía trascenderlos], y a ello se debe que quien estaba impuro no podía ingresar al Gran Templo, [pues la impureza afecta las “fuerzas interiores” de su alma12].

Durante el galut, sin embargo, se hacen sentir y brillan las “fuerzas esenciales” del alma, [aquellas que trascienden todos los estados particulares de cada individuo; como están más allá de estos,] esta modalidad de manifestación [del alma] no está sujeta a ninguna limitación [que los estados particulares conllevan]. A ello se refiere el versículo cuando declara: “[…la santidad…] que mora con ellos en medio de su impureza”13.

4. En términos prácticos, el mencionado concepto significa lo siguiente:

Hay quienes sostienen erradamente que el único método posible [para acercarse a lo Divino] es procediendo de una manera sistemática y ordenada, yendo progresivamente de lo más elemental a lo más complejo, pudiéndose avanzar de un nivel a otro, y elevarse [espiritualmente], únicamente tras haber completado la etapa previa.

Esta actitud sería correcta y válida sólo si todos los aspectos [del servicio a Di-s] fueran ordenados y sistemáticos. Pero dado que [en la presente época del galut] “somos como si soñáramos”14, [debemos aprovechar las contradicciones del estado de “sueño” para bien; por eso,] podemos –y debemos– llevar a cabo todo modo [y estilo] de avodá que se nos presente, como enseñaran nuestros Sabios: “Arrebata y come; arrebata y bebe”15.

Tal vez alguien se encuentre en aquel nivel del que fuera dicho: “Es imposible que comience a servir a Di-s sin hacer primero teshuvá por el pasado”16, [y esto parecería contradecir nuestra afirmación reciente, que se puede, y debe, “saltear” escalones]. La respuesta es que el Alter Rebe ya define y establece en el Tania17 –pnimiut haTorá– el aspecto esotérico de la Torá– y en el Shulján Aruj18 –el aspecto “revelado” de la Torá– que incluso este individuo tiene que estudiar Torá y observar las mitzvot. Si bien con ello esta “fortaleciendo…” 19, en última instancia, sin duda, “los desterrados por cierto no permanecerán desterrados de El”20, y en ese momento su Torá y mitzvot serán restituidas junto con él21.

5. Todo esto se aplica no sólo al aspecto revelado de la Torá, sino también a pnimiut haTorá, sus costumbres y senderos [en el servicio a Di-s]. A esto aluden nuestros Sabios cuando dicen: “Arrebata y come” (refiriéndose al aspecto exotérico de la Torá, comparado al pan22), “arrebata y bebe” (en relación con pnimiut haTorá, comparada al agua23).

Si bien en generaciones pasadas no se podía estudiar pnimut haTorá sin antes haber completado una serie de preparativos24, en las generaciones presentes, [y especialmente en la nuestra, la última antes de la era del Mashíaj25] “es obligatorio difundir este conocimiento”26 – especialmente luego de la revelación de las enseñanzas del jasidismo por parte del Baal Shem Tov, el Alter Rebe y los Rebes que les sucedieron. Pnimiut haTorá, al igual que todos los segmentos que componen la Torá, se ha convertido en una parte integral de la Torá que cada judío tiene el deber ineludible de estudiar, pues cada persona debe estudiar todas las facetas de la Torá27.

6. La actitud de “arrebata y come, arrebata y bebe” –que implica ignorar el propio estado [espiritual] del presente, desechar toda consideración de si uno está preparado para temas elevados o no– lleva a la persona a incrementar continuamente, e intensificar, el estudio de la Torá y el cumplimiento de las mitzvot (tal como en el concepto del sueño mencionado antes, [que permite la coexistencia simultánea de situaciones contradictorias; del mismo modo en nuestra época, el judío no debe renunciar a tomar contacto con aspectos sublimes y espirituales, por más alejado de estos que crea estar]).

Es precisamente esta actitud, la de incrementar la luz de la Torá y las mitzvot [sin tomar en cuenta si uno está “dormido” o no], la que elimina el sueño del galut y revela la auténtica luz de la Redención, aquella con la que “el Eterno será para ti luz sin fin”28, [tal como físicamente] la persona despierta de su sueño cuando hay claridad.

7. Esta, entonces, es la lección que aprendemos del hecho de que los sueños constituyeran la causa que generara el exilio diaspórico [pues, estando “dormida”, la persona incurre en errores y se distancia de Di-s. Pero luego, una vez en exilio, el judío toma conciencia de su estado de “sueño” y lo revierte recurriendo a “contradicciones” positivas, haciendo que el “sueño” mismo se convierta en la causa] y [liberación de este estado de somnolencia,] el éxodo de Egipto.

El exilio de Egipto fue el galut más severo, y a ello se debe que todos los [siguientes] exilios sean llamados con el término “Egipto”29. Pero aun así, precisamente este galut fue el que condujo a la condición de que “luego saldrán con abundantes bienes”30.

Lo mismo sucede con el galut presente: Toda la avodá en este galut es similar a un sueño [en el que conviven momentos de excelsa inspiración espiritual con situaciones de abatimiento y decadencia espiritual]. No obstante, el hecho mismo de que el estado de galut sea el de un sueño nos permite remontarnos a niveles mucho más elevados mediante “saltos”, ilimitados, y de ese modo incrementar la luz de la Torá y las mitzvot. A su vez, esto eliminará el estado de sueño del galut y nos llevará a aquel en el que “tal como en los días de tu salida de Egipto, Yo os mostraré maravillas”31 con la venida de nuestro justo Mashíaj, pronto, en nuestros días.

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–Baal Shem Tov

NOTAS AL PIE
1. Likutéi Torá del Arízal, Tetzé.
2. Véase allí, Vaieshév 28c.
3. [Compárese con Maimónides, Shmoná Prakím, cap. 1; Moré Nevujím I:73, Proposición X, y II:36 (NVI)].
4. Compárese con Berajot 55b.
5. [Es imposible amar plenamente a dos o más cosas esencialmente diferentes al mismo tiempo (NVI)].
6. [Como no ve que su avodá, su plegaria y estudio de la Torá, lo hayan afectado, aparentemente no se trata de más que de un sueño. Compárese con Sefer HaMaamarím Kuntreisím III, pág.125 (NVI)].
7. [Dependiendo de cuán apropiadamente desarrollada esté esta facultad imaginativa, los sueños pueden ser falsos y sin valor, o verdaderos y proféticos (véase Berajot 55a y ss., y el análisis de Maimónides acerca de los sueños en Moré Nevujím II:36, refiriéndose específicamente a la sentencia de los Sabios de que “el sueño es 1/60 de profecía” y “el sueño es la novelet (el fruto inmaduro) de la profecía”). Así, los sueños están enraizados en un nivel muy sublime, aunque el hombre, por falta de un desarrollo adecuado, no pueda reconocerlo. En este sentido también, la avodá del hombre puede ser como un sueño: tiene una cualidad y un valor definidos, aunque ello no necesariamente pueda apreciarse (NVI)].
8. [Compárese con Kéter Shem Tov, secc. 312 (en su comentario sobre Isaías 55:6 – “Busca al Eterno cuando El puede ser hallado…”), y también con Likutéi Amarím del Maguíd de Mezritch, secc. 77, al grado de que precisamente ahora, en la época del galut, el rúaj hakodesh (la Inspiración Divina) es mucho más accesible que en la época del Gran Templo. Véase allí en detalle, y en las notas del glosario. Véase asimismo más adelante, notas 12 y 14. (NVI)].
9. Tania, capítulo 25.
10. Para 8:9. Véase Likutei Sijot Tomo 1, Jaie Sara, nota 22. [Lit.: “ríos que engañan”. Son aquellos cuyo cauce se seca de tanto en tanto y, por lo tanto, incluso cuando sus aguas corren con toda su potencia no puede decirse que ésa sea su genuina e intrínseca condición; si lo fuera, ésta nunca desaparecería. En verdad, entonces, aun cuando corren, como podrían no hacerlo, se dice de ellos que “están engañando”, exhibiendo una condición que es apenas momentánea. Del mismo modo, tampoco las acciones que contrarían la voluntad Divina tienen una “existencia esencial”: Como el judío tarde o temprano rectificará su error y lo eliminará por intermedio de su teshuvá, interrumpirá con ello sus consecuencias. Así, resulta que incluso antes de esta teshuvá, no constituyen algo substancial sino, vistas desde el ángulo de la verdadera esencia del judío, son una mera fantasía transitoria, “acciones que engañan”. (NE)].
11. Sefer HaMaamarím 5709, pág. 108, secc. II.
12. [Aunque la esencia interior del alma es evidente, ésta no impedirá o se impondrá por encima de la impureza, haciendo posible, de ese modo, que la persona sea apartada (siquiera transitoriamente) del Gran Templo (NVI)].
13. [Levítico 16:16; véase Rashi sobre este versículo (y sobre Números 36:34: “aunque están impuros, la Shejiná mora en medio de ellos”. Así, en el galut no existe separación de la Shejiná (NVI)]. Para un análisis más elaborado, véanse las sijot de Pesaj 5718.
14. [Salmos 126:1 (NVI)].
15. Eruvín 54a. [Resulta obvio que esto es en sentido metafórico, como se explicará en los párrafos siguientes (NVI)].
16. Tania, Cap. 17.
17. Fin del Cap. 39.
18. Leyes del Estudio de la Torá, 4:3.
19. [Evitando el uso de una expresión negativa, el Rebe no menciona por entero el principio de que las acciones pecaminosas fortalecen y aumentan el poder del mal y la impureza, tal como las mitzvot y los actos de bien fortalecen e incrementan la energía del bien. Compárese con Eijá Rabá, Petijtá:33; Zohar III, 112b (NVI)].
20. [II Shmuel, 14:14 (NVI)].
21. [Kavaná, la intención y devoción apropiada, es el alma de la mitzvá (véase Tania, Cap. 38). Sin ésta, al faltar el temor y amor a Di-s, la Torá y las mitzvot del hombre “no pueden ascender a lo Alto… no pueden ascender y alzarse ante Di-s” (Tikunéi Zohar, Tikún 10, 25b), y mucho menos si fueron realizadas sheló lishmá – por motivos ulteriores personales (véase Tania, Caps. 39-40). Pero cuando el hombre se arrepiente, estudia Torá y cumple la mitzvá lishmá (en aras de la mitzvá misma, exclusivamente por tratarse de una mitzvá de Di-s), incluso sus mitzvot previas, las que han quedado “abajo”, son restituidas y ascienden junto con él; véase Tania, Caps. 39-40, y Kuntrés Ajarón, secc. 3 (NVI)].
22. Likutéi Torá, Behar 40b, y Bejukotái 48b.
23. [De hecho, también el agua, al igual que el pan, es una metáfora del niglé de la Torá, su faceta exotérica. Pero hay una diferencia entre el agua recogida en una piscina (o en una mikvé) y aquella que fluye de un pozo, que aún se halla conectada a su fuente. La primera representa al niglé de la Torá, y la segunda al pnimiut haTorá – el “alma de la Torá”. Además, hay otra distinción entre el término de “agua” a secas –que alude a la Torá en general (Bavá Kamá 17a) y el término máim kedoshím (“aguas santas”) que alude al pnimiut haTorá. Véase Likutéi Sijot, Vol. IV, págs. 1278 y 1312 (NVI)].
24. [Zohar Jadash, Bereshit 6d: “La persona no debe revelar los misterios de la Torá salvo a aquel que es sabio y estudió las Escrituras y el Talmud, cuyos estudios perduran, es una persona temerosa de Di-s, y un erudito en todas las [demás] áreas”. Compárese con Jaguigá 11b y 13a; Maimónides, Hiljot Iesodéi HaTorá 4:13. Véase también Pesajím 119a; Kidushín 71a; Zohar III, 105b y 244a (Nitzotzéi Orot y Nitzotzéi Zohar, allí).
Rabí Moshé Cordovero señala que aquel que desea conocer las enseñanzas esotéricas de la Torá primero debe tener cierto conocimiento básico de niglé (la Torá exotérica) y de las leyes relevantes a la vida cotidiana; de otro modo, este individuo sería como aquel que “observa las estrellas, mirando las cosas que están encima suyo, sin advertir los pozos que se encuentran exactamente debajo de sus propios pies; finalmente caerá en un profundo hoyo” (Or Neeráv I, cap. 6). Compárese con Maimónides, Moré Nevujím I, caps. 33-34, y también ibíd. caps. 31-32.
Estudiar los misterios de la Torá antes que las Escrituras, la Mishná y el Talmud, es tanto como “un alma sin cuerpo, carente de eficacia y responsabilidad… La persona debe estudiar la sabiduría de la Kabalá, pero su cuerpo debe ser purificado primero. Esto se logra practicando las mitzvot – que están para este propósito (compárese con Bereshit Rabá 44:1) y son fundamentales. Sólo luego puede la neshamá (el alma) –”el alma del hombre es el candil de Di-s” (Proverbios 20:27)– irradiar en este cuerpo como una vela colocada en un reflector de vidrio: iluminándolo y dándole energías para comprender los misterios de la Torá y revelarle sus profundidades…” (Rabí Jaím Vital, Introducción a Etz Jaím) (NVI)].
25. [Así se entiende del primer Discurso Jasídico pronunciado por el Rebe al asumir el liderazgo de Jabad (vease, en Sefer HaMaamarím Batí LeGaní, el Discurso correspondiente al año 5711). En los Farbrenguens (encuentros jasídicos) de los últimos años, el Rebe reiteraba a menudo esta aseveración (NE)].
26. Igueret HaKodesh, secc. XXVI, en nombre de Rabí Itzjak Luria, el Arízal. [Compárese con Sefer HaGuilgulím de Rabí Jaím Vital, cap 32: “En ésta, nuestra época… es necesario revelar Jojmat HaEmet, la “Sabiduría de la Verdad” (las enseñanzas místicas de la Torá), a fin de que venga el Mashíaj, como se menciona en Tikunéi Zohar (VI:23b), que en mérito del Zohar se revelará el Rey Mashíaj”. Véase también Kuntrés Inianá shel Torat HaJasidut (Sobre la Esencia de Jasidut), caps. IV, XXI, y en el Apéndice; y Mystical Concepts in Cassidism, Introducción a la Tercera Edición (especialmente en las secc. III-IV, y notas allí).
Rabí Jaím Vital reconcilia este imperativo con los prerrequisitos restrictivos mencionados antes, señalando lo siguiente: Si aplicáramos los requisitos de manera tan estricta como aparentan ser, nadie sería capaz de acceder a este estudio a menos de que tuviera un maestro tan eminente como Rabí Shimón bar Iojái que resolviera todos los problemas que pudieran presentarse. “Es por eso que me parece que la mitzvá de adquirir esta sabiduría perdura vigente siempre que se adopte la siguiente actitud: Cuando se encuentren pasajes desconcertantes que pudieran suscitar dudas, se debe pensar ‘si este tema parece vano, ello se debe a mi [defectuosa] percepción’ (véase Ierushalmí, Peá 1:1, sobre Deuteronomio 32:47); es decir, yo no lo entiendo debido a lo deficiente de mi intelecto, y no Di-s libre, porque el tema sea en efecto cuestionable. El estudio [del misticismo] sólo le está prohibido a aquel que es incapaz de pararse en el palacio del Rey pudiendo llegar a la herejía, Di-s libre, por considerarse excesivamente inteligente y sin deficiencia alguna”. Kol Ramá sobre Zohar III, 141a (citado en Nitzotzéi Zohar) y Etz Jaím, Introducciones, ed. Tel Aviv 1960, pág. 23b.
Compárese con Moré Nevujím I, caps. 31-34, y III, caps. 26 y 50 (NVI)].
27. Véase Hiljot Talmud Torá 1:4 y 2:10.
28. Isaías 60:20.
29. Bereshit Rabá 16:4.
30. Génesis 15:14.
31. Mijá 7:15.

Las frases entre corchetes [ ] son agregados de la edición en Español. A las no­tas originales se agregaron las notas de la versión Inglesa (NVI) y las de la edición en Español (NE).
Textos originales: Likutei Sichos (Kehot Publication Society, Brooklyn, NY)
Edición de Textos y Dirección General: Rabino David Stoler
Traducción: Equipo de Sijot en Español.
Revisión: Rabino Natán Grunblatt.